大川周明是个有明显尊皇、复古情怀的革新主义者，与许多同时代的亚细亚主义者不同，大川对政治与外交事务的热忱不是直接来源于国权主义思想，而是源自他笃信的一套「永恒生命论」与他追求个人应致力于自我实现的宗教观点，这导致他不像北一辉、满川龟太郎那样很早就投入了亚细亚主义、国家主义的宣传，而在大学毕业前近乎与政治运动绝缘。
1924年社会教育研究所发行的杂志『日本精神研究』中，大川明确指出，政治的作用是发挥宗教所提示的人类本质，使人完成道德教化的人类本职，创造最适当、最有价值的生活。政治的作用是精神原理的具象化表现，没有精神的政治就会沦为马基雅维利式的权力游戏，这种观点跟随了大川终身。
同样有别于国粹主义者的是，大川周明视亚洲为思想洼地，他的世界观不是以日本、中国的哲学思想奠基的，而是广泛涉猎了西方哲学文明后形成的，先后对基督教、社会主义产生过强烈兴趣，最终回归了柏拉图的国家理论，又在印度哲学引导下重拾对东方古老文明的兴趣，从而找到了相似的哲学思辨，在国家归属感下开始发掘日本本土思想中具备的与世界文明的“共性”，所以虽然在国家主义意识觉醒后萌发了东西方文明对抗的认识，但也肯定了两者的交融，相信东西方同处一个「现代」。
大川周明与北一辉的短暂结合是因为他在『国家改造法案大纲』中看到了实现「精神与物质文明统一」的新型国家理想的可行性，在北一辉身上看到了自己所不具备的规划与实践的能力，但必须提及的是，有别于职业革命家出身的北一辉，大川周明的首要特征是一个毕生没能脱离自己的书房与象牙塔，却鼓吹以武力改造国家的思想家，相较于热衷暴力手段，渴望以下层革命实现国家改造的北一辉，大川周明在选择自己的政治活动时表现得相当谨慎。
例如他的早期国家改造运动局限于向青年学生普及思想，在得到军部上层参谋集团内部分人士共鸣后又提出了以军部上层人士为基础，联合财阀等势力夺权的主张。然而，经历过中国革命的北一辉则认为，与本该被“革命”的对象合作会重蹈中国革命的覆辙，否定了上层革命的路线。一种说法是，崇尚国家革新的军人中——大多数尉官属于北一辉派，佐官属于大川周明派。
除此之外，大川周明身上残留了更多尊皇复古的元素，他否定日本国家的诞生是武力造就的，而是氏族长老在共同体意识下成为了天皇，所以天皇制不同于其他国家的君主制，日本的君臣关系不是人为结合的，而是「神的宿缘」，因此真心诚意地主张天皇是万世一系的「国祖现身」，国民对天皇尽忠的本质等同于对父母尽孝，主张在建立了「国民精神真正觉醒」「日本真正成为可以实现其精神的国家」后，应当以此为基础改革明治宪法，还提倡以天皇为中心统一世界。
上述观点明显超越了北一辉以天皇为旗帜实现锦旗革命的“利用论”，虽然北一辉的著作中提及过天皇的作用，也试图利用天皇主义者发起革命，但他本人对天皇的虔诚不高，天皇为「国祖现身」的传统国体论观点恰恰是北一辉希望打破的。
因此，虽然大川周明与北一辉以利用天皇实现旨在国家改造的「锦旗革命」为共同目标，但两人在路线和指导思路上存在着很大差异，这导致了两人合作关系的结束以及1923年犹存社解体，此后又经历「安田生命共济事件」「宫内省怪文书事件」的冲击，成为不相往来的存在。
接下来笔者将以整体观具体阐述下大川周明的思想演变。
多数情况下，个体的成长终归无法超脱于时代的影子。大川周明出生于1886年山形县饱海郡乡下一户世代行医的家庭，在他出生五年前，初任大藏卿的松方正义为了挽救通货膨胀与财政危机，执行了史称「松方财政」的大规模财政紧缩，导致农村与城市中小工商业者大规模破产，与此同时，与藩阀合作的政商则利用维新政府大量出售官办产业的机会迅速崛起，1886—1889年间出现了以铁路、纺织为中心的「株式会社热潮」，实现了产业振兴，奠定了日本的资本主义工商业基础，代价则是日渐严峻的贫富差距与社会流动性问题。
正因如此，作为明治二十年代前后出生的一代人，尤其是受过高等教育的精英群体，他们被迫直面明治维新以来最激烈的社会竞争。在阶级固化中思考被社会道德奉为真理的「勤劳与出人头地」的对等式与现实生活的悖论，思考阻碍其人生价值实现的因素，而对他们来说，升学、职业选择失败带来的心理冲击往往比单纯的贫穷与可预期的利益丧失更为强烈，正因学生群体中流行的焦虑感，这一代人被称作「烦闷青年」。
1903年旧制第一高等学校中学生藤村操的自杀引发的讨论热潮，将这种大人看来闹剧般无病呻吟的「厌世感」摆上了台面，使「烦闷青年」成为明治三十年代到大正年间的流行语，他在遗书『岩头之感』中如是写道：
立身社会变革的转折点，目睹家庭与传统道德观的崩溃，面临学历贬值与就业岗位的不足，「烦闷青年」无法再从现实与传统中得到共情，留给他们的世界是苍白的，他们必须独立谋生，不依赖前人教诲地去发现生活中的真善美，找到他们在这无情之世上姑且愿意奉献的价值，如此才有活着的实感。正因如此，「烦闷青年」是自我思考的一代人，就高处来说，他们烦恼于东西洋文哲学交汇造就的宏大自由世界，敏感于社会不平等探求救国救世之万用良策，感召于经世致用之不动真理；就低处来说，他们苦恼的是愈发艰巨的就业——尤其是能实现自身抱负的就业，亦或者是男女情感与原生家庭的矛盾，由高就低，由超然入凡俗，成为了大多数「烦闷青年」的最终归宿。
为了遏制藤村操事件后不断汹涌的学生自杀事件，1906年『新公论』杂志向社会各界人士征稿寻求妙方，投稿者为此议论纷纷，既有抱怨当今是帝大毕业生已不值钱的时代，必须重视学问价值的，也有主张应禁止青少年受文学毒害的，更有人提出现下的社会问题是青年太多导致的，所以「政府应重视殖民政策，将青年子弟转移到海外寻求事业」，满足他们的物质与精神需求。
桥本文三评价道，虽然是非常朴素的形式，青年们对西欧帝国主义怀着一种微妙的憧憬与排斥，既有不安也有期待。志贺直哉与大川周明，石川啄木与北一辉，他们都曾生活在同一个时代，「烦闷青年」在思考中成长，度过了半个世纪的风雨，成为了那个国家的主宰，最后被桂太郎首相“呀”的一声抓住了手，命运如同沉重的棉被压在他们上面，梦醒已是秋夜的两点钟。
虽然庄内中学时代寄宿于汉学家角田俊次的家塾中，早年的大川显然将自己的思想寄托于东方世界之外。中学三年级时代为了学习法语，师从天主教神父马通，经常出入本地天主教会，在阅读圣经的过程中对宗教哲学产生了兴趣，于是抛下家族世代行医的祖业，考入熊本第五高等中学，就读期间阅读古罗马历史和西方哲学史，对幕末时代崇尚全面效习欧美思想、制度的开国论者横井小楠极为倾心，多次造访沼山津闲村祭拜小楠，见他的坟墓杂草丛生，昔日的私塾里有农人养蚕，不禁想起了圣经上的箴言，「大凡先知，除了在本地本家之外，没有不被人尊敬的」（马可福音6:4），顿感世事无常，流下了眼泪。
那个时代的大川虽然不关心政治，但他相信所有的宗教、道德和哲学都是为使人觉醒其真正的价值、尽其天分而存在的，却在实践中沦为统治者向贫困阶级宣扬“蔑视物质的道德”、“偏重心灵道德”的工具。
日本早期社会主义的发展与基督教的关联相当密切，这主要是因为两者在解决社会矛盾方面具有互补关系，安部矶雄、木下尚江、片山潜等基督徒在欧美接触到新教系统内的一位论派思想的同时，在对社会贫富差距的实际感悟中，对马克思主义经济学说产生了兴趣，认为社会主义、基督教在解决社会问题方面具有互补性，可以基督教为精神，马克思主义经济论为救济手段地实现博爱与人类同胞的情谊。
尽管如此，虽然我们知道大川在1907年与日本左翼运动正统谱系内的『万朝报』接触前就已对社会主义有了认识和信仰，乃至提出过“以马克思为吾师”的决心，至于他究竟是何时对社会主义产生兴趣，依然是个谜，他确实是先接触了基督教再拥入社会主义怀抱的，但与基督教社会主义者不同，大川周明不是因为对基督教有了兴趣而关注社会主义，而是在脱离基督教后转向社会主义，尽管出现了涉及基督教、社会主义的研究和写作，大川终究既没有成为基督徒，也没有成为社会主义运动家，他对政治生活的冷感一直维持到大学毕业后。在对基督教的批判中，大川虽然表示马通神父的慈爱使他对基督教产生过兴趣，也在他影响下亲自翻阅了圣经，但终究没有接受洗礼，尤其是因为与基督教有以下无法达成妥协的地方：
正因如此，「烦闷青年」时代的大川周明虽然在天主教牧师马通的诱导下经历了宗教觉醒，因为对天主教过于关注教会制度、礼仪的不满，起初他对新教产生了兴趣，向马通神父询问了两者差异与罗马教皇的故事，马通批判马丁·路德因其傲慢受到了教宗惩戒，肆意曲解圣经，宣扬不道德的思想，新教根本没有作为宗教被看待的价值。可是，日本传教者「都崎先生」对他说，新教是为反对天主教的堕落腐败诞生的，是天主教的改良，大力盛赞路德宗，于是大川也开始觉得马通神父的观点太过自欺欺人了。
1904年9月10日，大川周明参加了新教传教者石川角次郎、宫崎八百吉为培养追随者而到鹤冈开展的连续四天的演讲会，值得注意的是，在所作的笔记中他试图在与佛教的比较研究中理解基督教教义，五天后的1904年9月15日，当他再次为学习法语来到天主公会堂时，得知马通神父已经调职到秋田去了——每个礼拜都能见三次的人就这样不辞而别了，虽然大川没有直接评价，想必没有人会对此毫无想法的吧。
马通神父走后，大川下次造访天主教会是一个月后的10月12日，这次他去的不是与马通相遇的，旧庄内藩家老末松家屋敷改造而来的日式小教会，而是陪同学来到了真正装帧华丽的西式教堂「鹤冈天主教堂」，他在日记中写道，教堂的华美装饰使他有一种遇到佛教似的厌恶感，三十分钟的祈祷好似和尚念经的腔调，合唱的「阿门」中犹如弥漫着南无阿弥陀佛的靡靡之音，他想到，天正年间（日本战国时代）天主教能在日本传播开来，大概也是因为他们的仪式与佛教何其相似吧。去新教教堂的时候，听牧师跪在地上向天祈祷、捧举我们的天父，异样中不乏神圣之感，而天主教表达就过于仪式化和外在了。
显而易见，这种对新教教会、天主教会的对比，意味着大川更加肯定了宗教改革的进步性，这与他一年前加入「内村热」的潮流，崇拜无教会派新教徒内村鉴三有很强的连续性，但他终究也没有成为新教徒。晚年他提到，基督教宣扬的传统救赎观、基督为神的教义、三位一体论、赎罪及牺牲观、奇迹、古老的天启观等，根本不是基督教的最终要义，不过是在进化浪潮中被冲刷过的外表，佛教也有类似问题，宗教终究是「媚俗」的。自此，他已经超越了对基督教、教会本身的关注，开始思考宗教、道德和哲学的本质。
至少从1903年10月起，大川周明开始接触黑岩泪香的『万朝报』。『万朝报』是1892年创办的平民报纸，以下层阶级为主要受众，热衷于揭露、批判上层阶级的不正之风，1899年起为争取上层阶级和学生欢迎，引入了内村鉴三、幸德秋水、堺利彦等怀有同等精神的宗教家、思想家，而『万朝报』的针砭时弊也终于在国际社运思想崛起的背景下由幸德秋水、堺利彦发展为最早的社会主义评论。以荒畑寒村为代表，许多后来的日本社会主义者都是通过『万朝报』接触到社会主义思想的。
1903年9月幸德秋水出版的『社会主义神髄』是早期社会主义者转化的另一大圣典，1903年12月23日大川周明也入手了这本书，在日记中评价道，虽然自己希望深思熟虑后再决定社会主义的对错，但他是怀着十分的善意对待这个主义的。同年，幸德秋水、堺利彦因为反对『万朝报』转向支持日俄战争而退社后，大川又订购了两人主办的『平民新闻』，尽管如此，大川对日俄战争的态度是明显赞成的。
大川周明主战派的来源可以说是有些离奇，因为无论是内村鉴三、新渡户稻造还是幸德秋水和堺利彦，同时期大川周明公开表达过赞赏的思想家，无一例外都是日俄战争的反对派，他本人似乎也没有对当时的反战言论有任何批判，结合他后来对桂太郎内阁的批判，这只能说明他确实不太关注政治。但显而易见的是，大川对『平民新闻』的兴趣明显有别于同年11月『平民新闻』创刊号宗旨中提倡的，以促进自由平等博爱为宗旨，提倡平民主义、社会主义与和平主义的精神——尽管他本人在1903年11月3日评价过该创刊号很有趣，又在堺利彦翻译的『乌有乡消息』下表达了希望那样的时代尽快到来的理想，在平民社解散后找到了堺利彦为在家庭中渐进传播社会主义创刊的『家庭杂志』，借阅了爱德华·贝拉米的小说『回顾』（百年後の世界，堺利彦译）。
种种迹象表明，大川对社会主义的热忱与基督教一样，来源于他的个人追求，即道德修养的完人与美德幻想乡的统一，在明治社会主义运动中，他最钦佩的演说家似乎是安部矶雄，作为典型的基督教社会主义者，安部对基督教、社会主义的调和方式就是，崇尚精神生活的宗教指导，物质生活的经济指导，决定天堂与地狱的「来世」取决于精神世界的美德，充满苦难的现世则由凡人的博爱与社会主义拯救。
然而，大川周明也不是安部矶雄的“门徒”，他思考社会主义的方式不是任何一种「明治社会主义」流派，不是基督教社会主义，不是唯物论，更不是新兴的革命无政府主义，而是流行在「烦闷青年」中的明治内省主义与教养主义——也即，大川希望以「社会主义」实现人格完善与精神的理想，而不是以物质和手段实现「社会主义」的理想。
熊本第五高等中学时代发表的两篇社会主义论中，大川周明提出了「人类尊严」的概念，即人是有「天职」的，每个人出生都有他们的意义，人生的意义就在于自我实现，为了完成自我实现的天职，就必须通过教育掌握伦理和德义，当今社会上有许多人因为贫困过着朝不保夕的生活，无法接受充分的教育，因此无法尽到天职，为了让他们也得到灵知上的救赎，就需要实现社会平等，进而提出了重新分配财富的「结果平等」与教育手段的「机会平等」两种路径。
在另一篇写给父亲的书信『鼠小僧論』中他又提到，当今世界没有绝对的罪恶，一切罪恶都可以解构为目标和动机，换而言之，人们犯下罪行不是因为他们的错，而是不得不让他们这么做的社会的错，因自作自受陷入贫困的人固然存在，但大多数人都是精疲力竭地工作着，却也眼睁睁地看着妻儿受冻挨饿，所以江户时代专门盗窃大名屋敷，向贫民施舍的「鼠小僧」不能说是坏人，他的行为是犯罪，但他的目的是为了弱者，仓廪实而知礼节，衣食足而知荣辱，为了那些「无法尽自己天职」的人，将窃取（自富人的）财产一部分用作慈善，这也是发自真心的爱，应该得到赞扬。
这种以精神与修养为出发点的「社会主义观」贯穿了大川周明的左翼时代，1906年『平民新闻』第一次被迫关停后，大川为基督教社会主义杂志『新纪元』1906年6月号投稿了自己的文章「我为个人主义者，故我为社会主义者也」，这篇文章的要旨是：
正如前文提过的那样，直到大学毕业以前，大川周明都不是一个积极于政治的人，他怀有一种「探索人类本性」的使命感，关注的是对世界本真精神的追求与人生意义的补完，虽然他的观点与唯物社会主义提倡的理想乡具有相似性，共同追求人格与自我实现的完满，但也有某种不那么相似的地方——那就是，唯物主义者的世界将大川的唯心主义世界也作为了被扬弃的对象。
作为「社会主义者」，大川将社会主义作为实现唯心论的手段而没有导向唯物论的理想，鉴于明治社会主义从来不是个定义明确的意识形态，更像是社会矛盾日渐积累时代萌发的一种以平民主义、人道主义为底色的社会思潮，缺乏充分的精确性将基督教和大川式的唯心主义理想国作为异质排挤出去，所以当时的大川得以使用这个标签描述自我。
然而，随着社会主义理论的发展及对日本的输出，1906年前后的日本终于爆发了社会主义意识形态的内争，先是基督教社会主义者、唯物社会主义者决裂，在基督教徒中形成了以内村鉴三为代表强调来世论，与社会主义划清界限的一派，以及安部矶雄、木下尚江为代表强化人道主义底色的一派。1907年2月17日日本社会党第二次党大会上又爆发了以片山潜（基督徒、叛教）为代表的温和社会主义(社会民主主义)与幸德秋水代表的革命无政府主义之争。大川周明大概也在在这个过程中见证了科学社会主义与自身理想的不同，1906年6月「我为个人主义者，故我为社会主义者也」发表后，大川周明再也没有用「社会主义」形容过自己的理想。
尽管如此，大川周明毕生没有抛弃他中学时代形成的那套，人类应基于观念世界充实自我，追寻精神真谛的主张，所以他的案例称不上是转向，或许，是那个「社会主义」抛弃了他吧，大川对社会平等的渴望也没有就此消沉——而是奔向了将来的「二次维新论」，在北一辉的『国家改造方案大纲』中找到了新的寄托，力图在尊皇旗帜下缔造一个为实现至高精神理想所需的制度和社会。
1907年第五高等中学毕业后，大川周明正式迈入了东京帝国大学哲学科的课堂，方向是印度哲学。社会主义的皈依感退潮后，大川周明继续在西方哲学中寻找世界的真理，关注过弗里德里希·施莱尔马赫的自由主义神学，进而接触了以『理想国』为代表的柏拉图国家理论，终于得到了一种新的落叶归根感，感慨不论是耶稣还是马克思都对柏拉图望尘莫及。
柏拉图虽然是西方哲学的奠基人，但他对国家观念的认识可以有自由、开明专制的不同解读，主要被用来关注他所推崇的以「哲人王」为基础的理想政体，视阶级秩序、集体主义凝聚下有良善追求的精英政治为最好的国度，而这里的阶级秩序指代的是统治者、保卫者（军人）和生产者，此外还存在着不将希腊人以外的人类视为平等有灵魂者的争议。
除此之外，他还接触了拉尔夫·爱默生、雅各·波墨、约翰·费希特、但丁、达芬奇、斯宾诺莎、歌德、黑格尔、费希特等人的著作，对东方哲学缺乏情感，尤其认为日本是没有思想的国度。因此，与印度哲学的接触成为了他人生中的重要转折点，受到印度宗教哲学经典『薄伽梵歌』影响后，大川对印度哲学产生了浓厚兴趣，在东西方古贤的思想精粹中找到了许多相似的思辨，开始重新关注东方世界，决心成为印度哲学的学习与实践者，一边学习梵文，一边阅读高僧们的传记，修炼瑜伽，逐渐脱离了西方哲学的谱系，对东西方文明的交汇评价道：「即使是劣机[1]，尽自身的本然也比效仿他人的本然要强，死守自身的本然是好的，效仿他人的本然是可怕的。」
当然，那个时候，他对这句话的理解还仅限于个人修养与哲学思辨的领域，1911年大学毕业后，他作为语言型人才为陆军参谋本部充当德语翻译，按月领取稿费，又在日本主义者松村介石主持下的基督教系新兴宗教「道会」名下以20日元的月薪担任编辑，满足了温饱后，每天出入大学图书馆研究印度哲学和文明，沉迷于「梵我如一」的精神境界。
就这样，时间来到了两年后的1913年夏季。某天夜里，他花了一晚上时间在神田的旧书店淘书，无意中见到了本题为『新印度』(New India, or India in Transition)的作品，这本书的作者名叫亨利·克顿(Herry Cotton)，他并不清楚这本书的作者是谁，也不知道它在国际上有没有名气，只是出于对「新」的好奇买走了它，意外地迈开了走出象牙塔的第一步。
这本书的作者亨利·克顿是一名在印度有三十五年行政实务经验的公务员——更离谱的是，他的祖父、父亲和儿子也全都在印度从事与他同样的工作，可谓是知印派世家，本书出版时他是被授予过印度之心勋章的爵士，作为英国下议院议员享有阁下(sir)敬称。本书作为对「当代」印度政治、风土、民情的介绍性读物初版于1885年，此后多次再版，1904年经修改后又出了新版，因为这本书的定位是面向英国公民，亨利·克顿以赤裸裸的笔锋对“近年来”英国在印度统治的不顺进行剖析，提出了对未来的担忧，这些担忧包括：
有鉴于此，亨利·克顿认为现下印度的主要冲突是，印度人对进步的追求与殖民者偏见的矛盾，当地的政治问题是印度人日渐增长的政治诉求带来的，当地的经济问题则是贫困导致的，他希望政府能够采取引导、协调以外的有效措施，以同情的态度有序鼓励印度人的愿望与爱国倾向，在克制直接干涉的前提下引入建设性政策，改革旧秩序，为印度人民带来新的生活。
此外，亨利·克顿还在书中列举了印度人遭到英国人殴打、杀害，缺乏公正审判的殖民主义暴行，认为当今的英印民族之间终究是没有好感的，更不可能互相融合。
上述内容给大川周明带来了强烈冲击，1922年回忆与这本书初遇的感想时，他说亨利·克顿的坦诚使他看到了英国治下印度的惨状，现实的印度与他脑海中的那个——精神上无比强大的哲学理想之国「印度」有着天壤之别，对此既惊讶、又悲伤、又愤慨，读完后还有种意犹未尽的感觉，于是跑到图书馆去借了有关现代印度的其他著作，也逐渐意识到，不仅是印度，当今的亚洲到处被白人世界所蹂躏，坚船利炮所过之处皆是他们的奴隶，于是，正在读的『乌帕尼沙德』不知何时从桌上消失了，以此为起点，大川对他历来奉行的个人精神至上的世界观产生了怀疑，开始关注亚洲的近代史，对政治现象的兴趣日渐加深，潜心于欧洲殖民史与殖民政策的研究，思索精神上的破局之道。
大川周明认为，印度的苦难是精神与社会现实脱节导致的，亚洲要从苦难中得救，首先要摆脱精神与物质相互独立的二元论生活，努力在现世中实践精神上的妙法，为此就要建立一个与精神生活相适应的社会、政治制度。
这一年，大川周明二十七岁。他摆脱了烦闷青年的烦闷，对生活中的具体现象萌发了兴趣，在永无止境的内省与思辨的「小我」中由印度哲学的大门踏入了三千世界。
政治意识觉醒后，大川很快投入到了支持印度独立的政治活动中，『印度国民运动的现状及其由来』是他发表的第一篇以亚细亚主义为基调的著作，除却批判日本过于重视英日同盟，尽力向日本人传达印度的现状外，大川周明再次表达了他对日本国民精神的鄙夷，认为追赶欧美的明治理想实现后，日本迟迟没有确立起有生命力的大正理想，于是在颓废中停滞不前。
尽管如此，大川也开始将他在阅读『薄伽梵歌』时得到的教训迁移到政治的现象上，他没有进一步批判日本的民族性，而是认为纵然有颓废的现实，日本的「本然」依旧威严雄浑，所以他希望将自己的身心奉献给自己的国家。当代的日本不是一个能够普度众生，引导多数人参悟、得救的「大乘日本」，而是个百鬼横行的魔界，不仅无法拯救亚洲，也不可能得到其他亚洲民族信任，所以为了复兴亚洲就必须谋求精神上的新学，为了打破现状就必须解除对国民的消极束缚，提出一种崭新的安世济民理想，使国民的灵魂犹如烈火般燃烧起来。
正因为大川周明思想中浓厚的唯心主义本质，不同于经常拿来与他类比的北一辉，大川周明将提倡「日本精神的复兴」作为个人政见的根本。在而这里的日本精神就是以国家主义、理想主义、奋斗主义、精神主义为「生命」。1934年陆军新闻班发行，对财界、社会主义者产生过强烈冲击的陆军小册子『国防の本義と其強化の提唱』，在开篇的「国防观念再探讨」中提到：
这句话中耐人寻味的「生命」对应的不是凡人的生命，而是类似于国家有机体论的「生命国家论」，因为只有「国家的生命」才是能够在战争中诞生发展的，大川周明正是这项理论在日本的先驱，而这种生命观的来源也是宗教的，大川周明对探求「永恒的生命」有过相当的热忱，1914年5月发表的「久遠の生命」中，大川周明记载了自己的生命观：
投身国家主义运动后，大川对精神永恒生命的追求也进而投射到了「日本精神」的塑造上，但他推崇的「日本精神」与传统的国粹派却也有很大的不同，接近于开国论家横井小楠的流派，他认为「日本精神」是以富士山为象征的，清高明朗的，敞开胸怀包容外来思想与文化，使后者各安其分，丰富和提高国民生活，所以大川周明理解的「日本主义」不是排他性的，至少当时也没有将日本精神作为高于一切的世界真理看待，这种思想后来汇集为1926年出版的『日本及び日本人の道』，结果遭到了正统「日本主义」流派的蓑田胸喜抨击，认为大川根本没有日本精神，大川周明对此的反应就是视自己为「无主义者」，退出了日本主义的阵营，而在太平洋战争爆发后出版的『美英东亚侵略史』序言中，大川周明留下了他对东西方文明冲突认识的有趣独白：
犹如希腊化时代的波斯与希腊，犹如古典时代的迦太基与罗马，两种彼此靠拢又终究对立的文明终将以赌上国命的战争为新世界的诞生而战，大川周明发表了这样的感慨，与超克派对太平洋战争意义的解读颇有相似之处，两者共同将太平洋战争视为东西方文明的冲突之战，也主张太平洋战争意味着日本及其主导的东方文明将取代欧美文明在世界史上的地位，使世界步入政治、思想、哲学上的新时代，在文明交代中使人类走向更高的生活——至于这种诗性的表达以及「东方取代西方」的妄言背后，大川与超克派希望建立的究竟是什么样的新政治、新思想和新哲学呢？最为关键的东西却没有合理的表达，就好似他们希望这种东西能在战争胜利后主动蹦出来，犹如身在大航海时代的欧洲人那样不必深究未来。
大川周明认为，身为太阳的日本与繁星的美国是无法同时发光的。可是，从天文学的逻辑来说，太阳和繁星是同时发光的，也能够以同一种方式发光。
跻身国家主义阵营后，大川周明开始与曾经热情洋溢过的西方思想告别，他抨击了发源于西方的个人主义、功利主义、快乐主义、唯物主义，认为它们虽然作为民主化、平民化的社会意识具有一定历史意义，却是庸俗虚伪的，剥夺了人类灵魂的庄严理想，剥夺了国民的雄心壮志，使本应崇高的人生庸俗化，与大川在唯心主义、二元论叙事下追求的绝对精神完满不能兼容，因此是西方思想中的劣质。
正因如此，1918年民众为反对西伯利亚出兵后日渐增长的米价发起名为「米骚动」的反藩阀运动后，大川周明对此痛心疾首，他说国家整军待战之际，国民竟然为了个人温饱掀起了骚乱，易经有言「履霜，坚冰至」，米骚动虽是小事，从中却可以看到日本的缺陷。
以此为转折点，大川希望从上一次国民精神大变革的「明治维新」中寻找答案，认为明治维新的本质是介于天皇、国民间的大小名夺取土地与人民的支配权，建设官武一途，四民平等国家，对内发挥国体真面目，对外顺应世界之形势的政治潮流。然而，到了第一次桂太郎内阁时代以后，随着金权与政治的结合，「黄金大名」开始登上时代舞台，标志着明治维新理想的受挫，而要振兴日本精神，就必须迈向重拾明治维新理想的「第二维新」。
在这种思想指导下，除了满腔热血外既无政治经验，也无实际资源的大川周明加入了与他一样空有亚细亚主义理想，却无实践之策的『大日本』杂志记者满川龟太郎主导的「老壮会」，广泛听取包括左翼、无政府主义、农本主义、国粹主义在内不同阵营思想家对改造日本的意见，并在1919年形成了以革新右翼为基础的新思想结社「犹存社」，同年在满川龟太郎提议下，大川周明主动接受了说服旅居中国的北一辉返回日本主持国家改造运动实践方案指导的任务，一度与处于孤立状态的北一辉成为密友，成为『国家改造法案大纲』的忠实崇拜者和布道人。
然而，由于革命实干家出身的北一辉看不起满川龟太郎、大川周明的文人做派，再加上双方对天皇的认识，以及是否拉拢军部上层阶级和财界的问题上存在争议，在与北一辉接触中逐渐形成了个人实践观的满川龟太郎、大川周明终于在1923年越飞访苏事件后与北一辉发生矛盾分手，关于双方在犹存社时代的经历，以及北一辉归国初期的意图，可以参见笔者的另一篇文章：
在此不做赘述，下一个章节中，我们着重来讲大川周明与北一辉分手后的经历。
作为两人路线斗争的隐性体现，当北一辉积极吸纳有暴力倾向的社会人士与下层军人，尝试建立以个人为中心的革命暴力团体时，象牙塔出身的大川周明却选择了到各大高等院校筹办国家主义学生团体，致力于『国家改造法案大纲』的和平宣教，希望先行在社会上实现国家改造论的启蒙，待舆论基础成熟后，与包括财阀在内的，北一辉理想中应该被彻底肃清的社会上层阶级合作，以更轻松的方式实现「二次维系」「锦旗革命」。
出于同样的目的，犹存社崩溃前，1922年大川周明加盟了有政府、宫廷背景的国家主义教化组织「社会教育研究所」，该组织的前身是1917年御用学者小尾晴敏在皇居旧中央天文台设立的教化团体「松柏塾」。研究所每年向全国募集二十名年轻人开展以日本主义为底色的思想教育，使他们受训后可以向社会推广爱国主义思想，积极致力于所谓社会教育、农村振兴与劳工教化的三大事业。
「社会教育研究所」所长是以阳明学研究著称的海军大将八代六郎，也是大川周明崇拜的对象。然而，既然这个组织可以开办在皇居内，显然得到了比八代更有地位的宫廷要人相助，他们的幕后支持者是以裕仁皇太子的帝师身份活动的宫内大臣牧野伸显，以及他的助手宫内次官关屋贞三郎。不仅如此，荒木贞夫、秦真次、渡边锭太郎等反长州派陆军高层人士也经常来研究所授课，似乎暗示了以牧野为代表的宫廷萨摩派与陆军反长州派的关系。研究所存在的主要意义是应对大正时代以来盛行的民主化思潮，将传统的日本主义、尊皇思想传递给那些有望成为地方中坚的下一代年轻人，维持皇室与宫廷在新时代的特殊地位。
1923年春季犹存社因越飞访日事件彻底解体后，同年秋季大川周明搬到了研究所居住，研究所主事小尾晴敏则开始了他的地方巡回演说之旅，使大川周明成为社会教育研究所的实际负责人，在大川建议下，研究所名下的教育部正式改名为「大学寮」，与同样以新人身份入伙的满川龟太郎、安冈正笃共同推动对未来社会精英的思想教育，不同于过去的国粹主义者，大川为传统的日本主义思想注入了以『日本改造法案大纲』为基础的革新主义色彩，据说当时几乎所有持革新，而非国粹思想的日本主义者都出入过「大学寮」。
虽然北一辉与大川周明的关系在犹存社解体后已经明面上破裂了，他们各自的弟子、学生因为过去的交情等原因依然与两人保持直接往来，例如1924年6月被誉为北一辉得意门生的陆军革新派军人西田税在辞去军职后来到大学寮协助大川等人的事业，也顺便将许多陆军士官学校的士官候补生与有志于革新的青年将校带到大学寮内，海军内的革新派少壮军人藤井齐也通过朋友古贺清志利用冬季的闲暇进入大学寮就读，在这里受到了大川及其国家改造思想的影响，后来筹建了海军内的革新团体「王师会」，是将来发起血盟团、五一五事件的核心力量。
作为「大学寮」的幕后支持者，宫内大臣牧野伸显似乎对安冈正笃、大川周明发生过兴趣，尤其是安冈正笃以中国古典思想为基础，吸纳民国时代的新儒家学说，主张各阶级各安其分的守礼观，崇尚“礼义廉耻”等道德情操的培养与牧民官思想的新派日本主义政治理论得到了华族、官僚、军部高层内相当一部分人赞许，成为得到保守自由派接受的，反思政党政治弊端，要求实现政治伦理化的革新运动源流之一。
1924年7月10日大川周明曾与安冈正笃共同入宫向牧野伸显讲学，虽然据说大川与牧野的私交很好，以牧野伸显为代表的，以反政友会、反长州阀为共同语言的宫内新保守派人士对大川奉行的国家改造论思想怀有何种程度的积极还有待考察，1923年1月安冈正笃在革新华族酒井忠正伯爵、内务省新官僚后藤文夫参与下成立「东洋思想研究所」，专注于东亚思想史研究和讲授之际，大川周明没有参与其中，而他本人显然不安分于寄人篱下的运动，1924年1月以大学寮讲师满川龟太郎、绫川武治、安冈正笃等人为基础，大川为盟主，犹存社同人为骨干成立了「行地社」，社名寓意了大川的个人理想「则天行地」。
盟主：大川周明成员：满川龟太郎、绫川武治、西田税、中谷武世、狩野敏、笠木良明、岛野三郎、千仓武夫、柳濑薰、金内良辅、安冈正笃、松延繁次、清水行之助、长野朗、沼波琼音，等人。
投身国家主义运动，与北一辉接触以来，大川周明对日本现体制的反对与改造方式上的思考也经历了由萌芽到成熟的过程，也反思了自己过于注重精神而忽视实践的某些方面，1921年在列举必须开展「第二维新」的原因时，除却甲午、日俄战争后人心涣散的陈词滥调外，大川周明收回了他在米骚动时代对平民争取权利的恶评，恢复了与他在明治社会主义者时代相似的「贫富与德性」的认识——即物价上涨造成民心不安的原因要归罪于社会，是一战导致的贫富差距扩大导致了社会动荡。此外他还批判政府当局者既不负责任，也没有诚意，以自由放任主义政策压迫国民，同时也对社会上兴盛的民主化思潮与极端保守主义对立引发的激烈动荡心怀不安，希望探索一条兼顾复古、革新、爱国、爱民的第三条道路。
有了上述认识，想要理解「则天行地」这个招牌的含义也没什么困难的了——遵循天道，行之于地。
行地社的成立标志着大川周明决心将自己追求完满的精神世界与日本的政治实践对接，以全新的积极态度推动新日本建设、国民理想确立、解放有色民族，统合世界道义的多重目标，而「行地社」的名称也暗示了它一开始就是个以组织国家改造运动为目的的社团，故而有别于满川龟太郎主导下，犹存社时代淡泊明志，安于教育启蒙的生活，以大川周明为盟主的行地社显然具备更加浓厚的政治意味。
跟随大川周明来到行地社的不仅有犹存社同人，还有他在陆军结识的认同他思想的军人朋友，过去他为陆军做翻译期间就与不少青年军官结交，1918年受后藤新平邀请加入满铁进行殖民政策研究后更是与陆军上层人士往来密切——不同于专注拉拢下层士官的北一辉，大川周明的好友圈子要奢华得多，包括小矶国昭、冈村宁次、板垣征四郎、土肥原贤二、多田骏、河本大作、佐佐木到一、重藤千秋等人，是陆军中赫赫有名的新生代参谋军官，荒木贞夫、秦真次、板垣征四郎、桥本欣五郎、花谷正等人更是时常以演讲、投稿方式参加「行地社」活动，北一辉派的西田税则为行地社带来了许多下层的士官生与青年军官入学，某种意义上实现了军部革新派整体与民间右翼的共斗，因此，行地社也被视为日本民间右翼与军部结合的起点。
1925年4月行地社机关杂志，月刊『日本』发行后，为联络全国读者而在各地开办书友聚会，形成直接与大川周明联络的情报关系「行地网」，不断争取、扩大优秀同志之余，尤其在退伍军人、现役军人中形成组织，也正式公布了行地社的结社纲领：
在昭和初年的国家主义运动中，以参谋本部新生代参谋为后盾，向全国中坚知识分子、小学教师和学生推广国家改造思想的「行地社」与没有中央结社，以北一辉为绝对核心，下层军人与社会人士为基础的「北一辉派」形成了最有影响力的两极，尽管如西田税这样的北派人士依然在行地社内协助大川的工作，但两派路线方针上的矛盾也在不断突出。1925年北派、大川派直接对立的安田生命共济争议事件，及1926年宫内省怪文书事件成为两人关系的又一段转折。
1925年春季，安田财阀名下的保险公司安田生命共济在裁员中解雇了大川周明的40多名弟子，结果引发了抗议裁员的争议运动，争议团邀请大川周明、北一辉介入调停，不料北一辉从安田保善社副社长结城丰太郎那里收取3000日元贿赂后背叛了争议团，虽然很明显有金钱因素的直接作用，北一辉这么做的原因暂不明了，应该说他这一时期发起的政治运动——例如强硬抵制越飞访日、抢夺无政府主义者大杉荣遗骨、揭发有华族背景的十五银行不正之风，就北海道御料园的腐败问题向宫内发送威胁信等，虽然手段上远比大川周明激进，但除却体现了北一辉「魔王」般热衷破坏、反权力的个性，为他提纯了最坚定的一批追随者外很难说有多少实际意义。
就这样，北一辉在安田生命共济事件上的背刺导致过去维系大川、北派关系的下层支持者完全决裂，虽然北一辉自己也不讨好，旧北一辉派的清水行之助在事件后加入了大川的阵营，只有西田税回去追随了北一辉，但事件中利益受害最大的是大川周明。过去他凭借与北一辉若即若离关系维持的国家改造运动中心团体「行地社」在事件后分裂为大川周明、满川龟太郎和笠木良明三派，经历分裂后，旧行地社主要成员中，满川龟太郎支持北一辉而退社，此后放下了对国家改造运动的期待，更加注重于着教育启蒙事业，笠木良明、岛野三郎退出行地社后，以满铁大连本社为核心建立了自己的社团「大雄峰会」，致力于日本在满洲利益的开拓。
其他退社同人，绫川武治、中谷武世与「改良派」上杉慎吉门下的天野辰夫结合，1927年另立「兴国同志会」，不久又与「改良派」高畠素之门下的津久井龙雄等人成立「爱国勤劳党」。「大学寮」时代以来始终与大川保持合作关系的安冈正笃在支持者酒井忠正伯爵的援助下自立了「金鸡学院」从事精神教化运动。仍然坚持追随大川周明的四名同人，狩野敏、金内良辅、柳濑薰、千仓武夫中，柳濑、千仓不久也退出了改造运动，只剩下狩野、金内继续支持大川，经历分裂的「行地社」元气大伤，失去了统合革新右翼的能力。
这还不是结束，行地社分裂不久，北一辉声称掌握内大臣牧野伸显受贿嫌疑的宣传小册子再次将大川周明推上了风口浪尖，在这篇题为『牧野内大臣、関屋宮内次官、東久世内匠頭等の大逆不敬事件』的怪文书中，北一辉、西田税挑明了元老松方正义（已故）、内大臣牧野伸显、市来乙彦等人曾收受日俄实业会社副社长田边熊一贿赂的案情，值得注意的是，虽然内务省警视总监赤池浓等人再次企图以3000日元向北一辉行贿，这次北一辉躲了起来故意不见来客。不仅如此，两人还大肆散步了大川周明与牧野等人私交甚笃的消息，史称「宫内省怪文书」事件。后来北一辉及其头号门徒西田税因恐吓罪入狱。
尽管经历了这些挫折，大川周明也没有停止他的言论与思想活动。关于同时期大川周明的思想演变，主要提供四个视角，例如他对政党政治与社会主义的批判更成体系了，形成了唯心论与唯物论的直接斗争，其次也在对保守右翼的批判中更注重与实践接轨的“实学”，强调“武力”对社会改造的作用，以及反社会主义的，有关历史发展、社会进步主体的定义，以下分别列举：
除此之外，他也更加推崇明治维新与西乡隆盛的合法性，并以自己的唯心主义观点对当时的法学、社会学国家研究进行批判，认为他们经常局限于国家的「物质」领域，忽视了道义的国家观。他依然很喜欢印度，在形容自己理想中的国家时，他形容道：
虽然在有关日本国家改造的政治、精神论上提出了许多或正面、或负面的有趣思辨，大川周明的外交观点——即经常被提及的「亚细亚主义」上反而没什么特别令人惊奇的地方，尤其在与满蒙利益相关的领域几乎完全是以日本视角进行的，目的是为军部的满蒙、大陆侵略政策辩护，例如1927年皇姑屯事件导致田中义一内阁垮台后，他感慨当代政治家热衷于无聊的政治游戏而忽视了燃眉之急的大事，远没有戊辰战争时代江户无血开城的那种和解精神。
他很早就提倡将满洲从中国分离，1928年9月与张学良会谈时提出了使日满废除精神国界的主张，1931年九一八事变前夕他又批判中日在满洲问题上的争议是因为日本统治者忘却了明治维新以来庄严的东洋政策精神，未能在道德与政策上积极促进日本民族在满蒙的地位造成的，所以双方在满蒙的斗争只能采取最原始的自然法则，如果日本不能以自然法则的手段取胜，在满的日本人早晚会背着酱菜桶被赶回日本，显然他认为在与日本利益切实相关的国权问题上是不适用精神与道德，而是武力与「丛林法则」的。
在相对不那么利害相关的问题上，他认为根据中国古老的传统和思想文明所建立的理想政府应该是奉行儒教的，所以国民党政府不是基于中国自身理想的政府，也不可能统一中国。
相较于他对一般政治家放弃人格修养的批判，大川周明对军人极尽溢美之词，在他的眼中，军队是以在战争中取胜为目标的组织，具有中央集权的领导、阶层性、纪律和团体精神，是不同于政党等其他政治组织的特殊群体，他们依然注重精神锻炼，注重日本精神的培养，因此与政治家有很大的差异，正因如此，他在陆军内很受欢迎，满洲事变前后执掌陆军省的宇垣一成、荒木贞夫、真崎甚三郎都是他的朋友，其中宇垣和真崎是他在参谋本部担任德语翻译时代认识的，与荒木结交则是在「大学寮」，因此在昭和维新早期的三月事件、十月事件中起到了军部与民间右翼、左翼沟通的重要纽带作用。
1931年满洲事变后，大川周明开始提倡改变行地社对知识分子布道的风格，向民众开展广泛的宣传运动，同年与其他激进派团体合作形成了「全日本爱国者共同斗争委员会」，1932年秉持此等精神与致力于南洋开拓事业的财阀石原广一郎合作创办「神武会」，正式提出了国内改革、打倒阀族、排斥既成政党、重现神武建国精神、实现昭和维新的五大口号，得到了海军舰队派的菊池武夫、小笠原长生资助。
值得注意的是，同样是这段时期，大川周明再次改变了他对左翼——或者说以赤松克麿为代表的转向左翼的看法，希望与左翼中的爱国者合作实现国家社会主义运动的统一，以新运动团体为核心实现国家社会主义革命，但由于和赤松、左翼转向派发生运动主导权上的争夺而失败。
进而到了「斋藤实内阁」时代，在行事方针上求稳的军部与财阀石原广一郎与致力于激进手段夺权的大川周明和民间右翼产生了分歧，因此1932年五一五事件后，涉嫌同谋的大川周明也被捕入狱，当他重新出狱时已经是中日战争全面爆发后的1937年10月，错过了昭和维新时代的其他重要事件，也尴尬地发现当时的日本虽然已经摆脱了他入狱前批判的「政党政治」，但也没有导向他希望的维新，而是成为了一个由官僚与军部分享权力的国家，作为军部——尤其是板垣征四郎的朋友，他得到了礼遇，也结识了当时担任坂垣次官的东条英机。
尽管如此，他也没有机会再接近政治了，于是大川在法政大学谋了一份教授的职务，以研究亚细亚主义为课题成为军部与革新派的智囊，又效仿「大学寮」的模式每年招收20名学生开办自己的学校「大川塾」，据说白鸟敏夫、板垣征四郎、松井石根和东条英机时常出入他的课堂听课讲学，他坚持为日本侵略中国的合法性辩护，但据说他曾试图发挥影响力阻止太平洋战争——虽然美日冲突是他在二十年代已经预言的，而当太平洋战争的失败近乎成为定局时，他的情绪波动变得频繁起来。
据说，1944年大川周明回到家乡山形县酒田市后，在接受东京每日新闻社酒田支社采访时，他对自己在昭和维新时代扮演的角色表示遗憾，认为以满洲事变为起点，自己引领日本走向了一个意想不到的方向，至于这些变革性事件的结果究竟是好是坏，要由后世来衡量。他还批判了东条英机未能在1940年结束对华战争是严重失策，并说自己当时是力主停战的一派，却遭到了东条的嘲笑——当时东条英机已经垮台，取而代之的是大川的另一位朋友小矶国昭，在承认少数罪责，推卸责任和辩白中，也许让他找到了些许精神上的慰藉和来自采访者的片刻宽恕。
无论他是怎样想的，1945年5月24日那天，数百架B29轰炸机掠过东京上空，将东京山之手、皇居以南的地区夷为平地，起初他对目黑的「大川塾」能够幸存保有了那么丝希望，却很快得知整个学校已经被炸成了一摊灰烬瓦砾，即使那时的他还能怀有什么亚细亚主义、拯救日本的伟大理想，大概也在最后的余烬中破灭了吧。
【参考文献】美英东亚侵略史（大川周明）明治の「煩悶青年」たち（平石典子）大川周明における改革思想の形成と本質（刈田徹）思想形成期の大川周明：宗教と社会主義（工藤真輔）大川周明の生命国家論 : 宗教的本質としての「永遠の生命」と国家（伊東順真）右翼思想犯罪事件の綜合的研究 : 血盟団事件より二・二六事件まで（斋藤三郎）
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